Лидеры рейтинга

ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РАСКОЛА И СТАРООБРЯДЧЕСТВА

ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РАСКОЛА И СТАРООБРЯДЧЕСТВА


ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РАСКОЛА И СТАРООБРЯДЧЕСТВА

Социальная природа раскола и старообрядчества, их место и роль в истории дореволюционной России до сих пор являются предметом серьезных научных дискуссий. В дореволюционной литературе раскол и старообрядчество, как правило, отождествлялись, между ними в большинстве случаев ставился знак равенства. Употребление терминов «раскол» по отношению к старообрядчеству и «раскольник» по отношению к последователям этого религиозного направления вполне соответствовало официальной точке зрения, согласно которой вся вина за разделение Русской Православной Церкви возлагалась на сторонников «старой веры». Официальные наименования «раскол» (схизма) и «раскольник» (схизматик), в которые вкладывался смысл, порицающий противников реформированной Русской Церкви, были отменены только в период первой русской революции. Применение этих терминов по отношению к старообрядчеству и старообрядцам считалось неприемлемым для советского исследователя не только с точки зрения научной этики – оно неизбежно приводило к терминологической путанице, к искажениям в оценке самих явлений.

Так, В.К. Карцев, опубликовавший интересное и содержательное исследование, определял раскол (который он отождествлял со старообрядчеством) как форму антифеодального протеста (Карцев К. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России: спецкурс. Ч.  1–2. Калинин, 1973.ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС). В данном случае вызывало возражение не только применение термина «раскол» в качестве синонима старообрядческого движения, но и прямолинейная трактовка автором раскола как «формы антифеодального протеста». Он категорически возражал против мнения о том, что в период возникновения старообрядческого движения (т.е. в период раскола Русской Церкви) оно в значительной мере выражало интересы феодальной реакции.

Вопрос о соотношении раскола и старообрядчества неразрывно связан с оценкой их места в русской истории, с определением их социальной роли и характеристикой их социальной сущности. Основная трудность для исследователей заключается прежде всего в необычайной пестроте социального состава этих религиозно-общественных движений, в известной противоречивости и неоднозначности политических и экономических требований их участников, завуалированных к тому же религиозной оболочкой.

Раскол – явление конкретно-историческое, ограниченное рамками XVII столетия. Под этим термином в религиозном его значении следует понимать процесс разделения русского православия на два самостоятельных направления, поводом для которого явилась церковная реформа Патриарха Никона.

В роли зачинателей и идеологов раскола выступала определенная часть русского духовенства, недовольная как самой церковной реформой, так и тем, что она явилась результатом единоличного решения Патриарха Никона, нарушившего таким образом принцип соборности Церкви. Немалая часть защитников «старой веры» (и притом наиболее влиятельная – ее «идеологи») выступала против нового этапа в развитии русского феодализма с позиций защиты феодальной «старины».

Представители духовенства, боярства и стрельцов, пытаясь повернуть ход истории вспять, внесли в раскольническое движение реакционные, консервативные настроения и тенденции. В этой связи можно говорить о том, что в расколе находила свое выражение и феодальная реакция.

Движение в защиту «старой веры» охватило значительные массы крестьян и городских низов. Для них протест против церковной реформы означал фактически протест против усиления крепостнического и самодержавного гнева. К расколу примкнула также некоторая часть зарождающейся буржуазии, недовольная экономической политикой дворянского государства. Именно эти слои стали главной социальной силой раскола, придали ему известную демократическую окраску, определили основные тенденции его дальнейшего развития, которое привело к возникновению старообрядчества, ставшего преемником и наследником раскольнического движения.

Следует также иметь в виду, что раскол по своему содержанию был значительно шире, чем вышедшее из его недр старообрядчество. Как отмечал российский историк А.И. Клибанов, было бы «заблуждением сводить к староверию все формы религиозной оппозиции, составившей во второй половине XVII в. раскол» (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М., 1965. С).

Раскол как таковой, как конкретно-историческое явление завершился в конце XVII в., когда произошло окончательное отпочкование, отделение старообрядчества от Русской Православной Церкви и выделение его в самостоятельное религиозное направление, которое в свою очередь распалось на два основных течения: поповщину и беспоповщину.

Старообрядческое движение, вышедшее из недр раскола, было порождено социальными противоречиями самодержавно-крепостнической системы и явилось формой религиозно-общественного протеста различных слоев русского общества.

Середина и вторая половина XVII в. были временем формирования самодержавно-крепостнической системы. Произошло юридическое оформление крепостного права. На смену сословно-представительной монархии пришла абсолютная монархия. В недрах феодального строя постепенно развивались буржуазные отношения.

Этому переходному этапу русской истории были свойственны острейшие классовые противоречия. Весь XVII в. характеризуется почти непрерывными народными восстаниями и волнениями. Недаром некоторые дореволюционные историки именовали его «бунташным» веком. Раскол Русской Церкви по сути обнажил присущие русскому обществу второй половины XVII в. социальные конфликты и противоречия.

Представители каждой социальной группы, примкнувшей к старообрядчеству, преследовали собственные цели, выступали против некоторых сторон складывавшейся самодержавно-крепостнической системы, однако чаще всего эти цели были довольно туманными и неопределенными. Идейный вождь старообрядческого движения протопоп Аввакум первоначально выступил против изменения обрядов и самовластия Никона. В дальнейшем его протест приобрел значительно более широкое социальное звучание. Социально-политические взгляды Аввакума были чрезвычайно противоречивыми: в какой-то мере они отражали цели и устремления почти всех социальных слоев, вовлеченных в старообрядческое движение. По этой причине при оценке взглядов этого наиболее яркого идеолога «старой веры» следует иметь в виду как присущую ему противоречивость, так и эволюцию его мировоззрения.

А.Е. Катунский, например, полагал, что Аввакум «стоял на позициях реакционного боярства и высшего феодального духовенства, отстаивавших в связи с созданием централизованного государства и ликвидацией раздробленности свои сословные привилегии» (Катунский А. Старообрядчество. М., 1972. С. 15). Такая оценка представляется односторонней, а потому и неточной. С другой стороны, нельзя полностью согласиться со столь же односторонним мнением о том, что Аввакум был выразителем интересов демократических слоев русского общества. Необходимо отметить, что к концу жизни бунтарские и демократические тенденции в мировоззрении и деятельности Аввакума усилились. Объективно его послания («грамотки») способствовали снятию «священного» ореола как с представителей царской власти, так и с высших сановников Русской Церкви. Материалы, обнаруженные В.И. Малышевым, свидетельствуют о том, что Аввакум был вдохновителем выступления старообрядцев в Москве в январе 1681 г. Как выяснилось, Аввакум призывал своих приверженцев вымазать дегтем гробницу царя Алексея Михайловича в Архангельском соборе (Малышев В.И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // Труды Отдела древнерусской литературы (далее – ТОДРЛ). Т. XXI. 1965. С. 337, 343; Румянцева В.С. Огнепальный Аввакум // Вопросы истории. 1972. № 11. С. 125.ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС).

После этого становится более ясной формулировка вынесенного Аввакуму и его «соузникам» приговора: он был сожжен не за верность старым обрядам, а за «великие на царский дом хулы», основной его виной объявлялся «мятеж», неповиновение государственной и церковной власти.

Немало сторонников «старой веры» вышло и из представителей феодальной аристократии – боярства. Можно даже считать, что едва ли не большая часть боярства испытывала тайные или явные симпатии к «старой вере», пыталась использовать старообрядческое движение в целях сохранения своих былых привилегий.

Характерной попыткой такого рода являлась, например, «хованщина» (1682): князь Иван Хованский, назначенный начальником стрелецкого войска, попытался для осуществления своего авантюристического плана опереться на старообрядческое движение, заручиться поддержкой сторонников «старой веры» среди стрельцов и посадского населения Москвы (Буганов В.И. Московские восстания конца XVII в. М., 1969. С. 210–244). Однако Хованский, опасавшийся взрыва народного возмущения в случае победы народного восстания, вскоре предал старообрядцев.

В события 1682 г. оказались вовлеченными сторонники «старой веры» из всех слоев московского населения: стрельцы, духовенство, посадское население. Однако различие их интересов было так велико, что, как оказалось, и общая религиозная платформа – «старая вера» – не смогла послужить объединяющим фактором.

Боярство и стрелецкое войско в конце XVII – начале XVIII в. полностью утратили свое социальное значение и сошли с арены исторической борьбы. Роль духовенства – и «черного», и «белого» – в старообрядчестве постепенно также сошла на нет.

Для посадского населения и для крестьянства старообрядчество являлось религиозной формой социального протеста против самодержавно-крепостнического строя, однако социальная неоднородность и в данном случае обусловила различие в характере этого протеста. Слишком различными были интересы богатой городской верхушки и городских низов, зажиточных крестьян и батраков, поэтому уже во второй половине XVII – начале XVIII в. в старообрядческом движении выделились умеренные слои, склонные к пассивному, чисто религиозному протесту, а порой и к компромиссу с царской властью и государственной Церковью, и радикальные слои, настроенные непримиримо по отношению к самодержавно-крепостническому строю и его духовному оплоту – Русской Православной Церкви, стремившиеся к активным выступлениям. Радикально настроенные защитники «старой веры» принимали участие во всех народных восстаниях конца XVII – начала XVIII в.

Путь активной социальной борьбы не был чужд старообрядческому движению того времени, однако в вооруженных выступлениях участвовала лишь сравнительно небольшая часть старообрядчества. Кроме того, следует учесть, что, примыкая к тому или иному народному восстанию, старообрядцы руководствовались не своей религиозной доктриной, для которой был характерен отказ от активной классовой борьбы, а классовыми или сословными интересами. Вооруженные народные выступления и старообрядческое движение были параллельными течениями, которые частично сливались между собой и протекали порой, в определенный отрезок времени, в общем русле.

Реакционные и консервативные лозунги возврата к «старине», характерные для идеологов раскола, сохранялись и в дальнейшем, придавая старообрядчеству специфическую окраску. Однако буквально эти лозунги воспринимались лишь представителями патриархального крестьянства и частью купечества. Зарождающаяся буржуазия, примыкая к старообрядчеству, усматривала в них иное, буржуазное содержание. В свою очередь те слои крестьянства и городских низов, которые постепенно втягивались в процесс развития капиталистических отношений, вносили в идеологию старообрядческого движения демократические тенденции, отражавшие их требования и интересы.

Для характеристики старообрядчества как формы социального протеста чрезвычайно показательны мелкие радикальные течения, возникшие на Урале (главным образом в Пермской губернии) в связи с реакцией некоторых слоев рабочих и крестьян на буржуазную реформу 1861 г. Для этих течений – немоляков, неплательщиков, лучинковцев – была характерна пассивная форма политического протеста, форма непротивления злу насилием. Они отвергали царскую администрацию, отказывались платить налоги и подати, отбывать воинскую повинность, но не оказывали никакого сопротивления, когда у них отбирали имущество, подвергали их телесным наказаниям и т.п. Их протест был политическим протестом гораздо более высокого порядка, чем протест староверов-бегунов, но он не выходил за рамки пассивного религиозно-политического протеста.

Как известно, А.И. Герцен и Н.П. Огарев пытались использовать оппозиционность старообрядчества в интересах революционного движения. Однако их попытки не увенчались успехом. Оказались безуспешными и усилия народников, которые рассчитывали на сектантов и старообрядцев как на союзников в своей революционной борьбе. В массе своей старообрядцы были противниками открытой вооруженной борьбы с царизмом.

В конце XVII – начале XVIII в. старообрядческое движение выделилось в особое религиозное направление, которое можно охарактеризовать как эсхатологическую разновидность русского православия. Была выработана религиозная доктрина, в основе которой лежали эсхатологические (в частности, антихристологические) идеи. В соответствии с различной трактовкой эсхатологических идей происходило разделение самого старообрядчества на два основных течения: поповщину и беспоповщину. В дальнейшем выделились и другие направления в старообрядчестве – толки и согласия. Эсхатологические идеи в старообрядчестве были выражением бессилия участников этого религиозно-общественного движения в борьбе за осуществление своих политических и социальных требований собственными силами, путем открытой политической борьбы.

Старообрядчество было порождением бессилия широких слоев русского общества в их борьбе с самодержавием и крепостничеством. Вместе с тем оно закрепляло это бессилие, уводило социальный протест в религиозное русло, делало его пассивным, облеченным в иллюзорную форму. Остается в силе меткое замечание Г.В. Плеханова о том, что «склонность народной массы к расколу была обратно пропорциональна ее вере в возможность собственными силами победить царящее зло и что, таким образом, раскол с особенным успехом распространялся после выпадавших на долю народа крупных поражений» (Плеханов Г.В. Соч. Т. XX. М.; Л., 1925. С. 362–363.ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС).

Начиная с конца XVII в. эсхатологические воззре ния, в частности учение о воцарении антихри ста в «мире», заняли ведущее место в вероучении старообрядчества, приобрели силу догмата, определявшего его отношение к «миру», т.е. к крепостническому государству.

Характерной чертой старообрядчества того перио да стало резкое противопоставление «истинно ве рующих христиан» (т.е. старообрядцев) «миру», в котором якобы воцарился антихрист. «Истинно верующие», следуя заветам протопопа Аввакума, воздерживались от какого бы то ни было общения с «мирскими» – представителями «мира» антихриста – в еде, питье и молитве. Для того чтобы не быть причастным к «миру» антихриста и тем избежать «вечной погибели», наиболее фанатичные и последовательные сторонники староверия избрали такую крайнюю форму религиозного протеста, как массовые самосожжения. Семьями и целыми деревнями запирались они в срубы, скиты, церкви и сжигали себя заживо, полагая, что «огнепальное крещение» очистит их от «антихристовой скверны» и откроет им самый верный путь в царство небесное. По подсчетам ряда исследователей, всего сгорели около 20 тыс. сторонников «старой веры» (Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе (со второй половины XVII в. до конца XVIII в.). М., 1891. С. 160; также см.: Бонч-Бруевич В.Д. Избранные атеистические произведения. М., 1973. С. 179). Десятками тысяч староверы бежали в глухие леса Севера, Урала и Сибири, на вольный Дон и Яик, в Турцию, Польшу, прибалтийские государства, Пруссию, Австрию, Румынию и Болгарию.

XVIII в. явился для старообрядцев периодом духовных поисков, острых разногласий и споров, размежевания сил. В этот период сформировались все основные толки беспоповщины, наметились основные течения в поповщине. За чисто религиозными разногласиями и спорами, за выделением различных старообрядческих толков и согласий стояли разногласия социального ха рактера. Важным итогом эволюции старообрядчества явилась трансформация основного его потока в буржуазное религиозное направление. С конца XVIII в. буржуазная подоплека старообрядческого протеста против самодержавно-крепостнической системы становилась все более очевидной.

Начиная с этого периода старообрядчество можно охарактеризовать как буржуазную разновидность православия. Ни одно религиозное направление в России не оказало такого влияния на развитие капиталистических отношений, как старообрядчество. Уже со второй половины XVIII в. многие старообрядцы предпочитали селиться в городах и селах с развивающейся промышленностью и торговлей. Старообрядческие капиталы сыграли видную роль в развитии русской промышленности и торговли. Достаточно вспомнить, например, историю развития текстильной промышленности Москвы и Московского промышленного района. Крупнейшие капиталистические династии дореволюционной России – Морозовы, Рябушинские, Гучковы – принадлежали к старообрядческим фамилиям. Капиталисты-старообрядцы при найме рабочей силы обычно отдавали предпочтение рабочим-старообрядцам и нередко сооружали молельни при своих предприятиях. В этом случае к экономической зависимости от хозяина присоединялась религиозная, создававшая помимо всего прочего иллюзию межклассового сотрудничества.

В известной мере старообрядчество выполняло в России ту же историческую миссию, что и протестантизм на Западе. Представляет значительный интерес оценка старообрядчества А.И. Клибановым, который полагал, что это движение во многом носило характер патриархальных ересей. Анализируя социальную сущность старообрядчества, А.И. Клибанов пришел к следующему выводу: «…Каковы бы ни были лозунги старообрядцев и каких бы ни достигала степеней их идеализация прошлого, реальная действительность обращала их и к торговой и к промышленной деятельности и вырабатывала причудливые сочетания торгово-промышленной практики с патриархальными теориями и ригористическим следованием об рядам и обычаям старины» (Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973. С. 49).

Кстати, апелляция к ветхозаветной старине, к христианству «времен апостольских» была характерна и для протестантизма, в том числе и для такой его разновидности, как сектантство. Для исследователя важны не сами по себе религиозные лозунги, а то, каким конкретным социальным содержанием они наполняются.

Вопрос об оценке религиозной сущности старообрядчества окончательно не решен. В.Д. Бонч-Бруевич полагал, что старообрядчество следует отличать от сектантства и что с чисто религиозной точки зрения старообрядцы согласны с православием по всем основным вопросам вероучения, догматики, по взглядам на «Священное Предание» и «Священное Писание», расходясь с ними только в некоторых обрядовых подробностях и тонкостях (Бонч-Бруевич В.Д. Избр. соч. Т. I. М., 1959. С. 154). В то же время Н.М. Никольский считал возможным относить старообрядческие течения филипповцев и странников к сектантству (Никольский Н.М. История русской Церкви. М., 1931. С. 239 и сл.). Некоторые специалисты были склонны включать все старообрядчество в сектантство. Наиболее характерной в этом отношении являлась точка зрения Ф.И. Федоренко (Федоренко Ф.И. Секты, их вера и дела. М., 1965. С. 102 и сл.ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС).

С религиозной точки зрения старообрядчество представляет собой промежуточное направление между православием и сектантством. Все многочисленные старообрядческие течения признают единственно правильными старопечатные книги, иконы «старого» письма, написание «Исус», а не «Иисус», восьмиконечный крест (в Православной Церкви признается наряду с ним и четырехконечный), двуперстое крестное знамение вместо троеперстного, служение на семи, а не на пяти просфорах, хождение вокруг аналоя «посолонь» (т.е. по Солнцу, а не против Солнца), сугубую, т.е. двукратную, а не трегубую (троекратную) аллилуйю и т.д. Подобно православию, но в отличие от сектантства старообрядцы признают не только Священное Писание, но и Священное Предание. Дониконовские церковные традиции сохранились в более или менее неизменном виде только в поповщине – умеренном старообрядческом течении.

В 40-х гг. XIX в. возникла первая самостоятельная Старообрядческая Церковь у поповцев – Белокриницкая иерархия, или «Австрийское согласие» (по названию монастыря в Белой Кринице около г. Черновцы на Северной Буковине, бывшей в составе Австрийской империи, где находился первоначально организационный центр новой Церкви). Это старообрядческое согласие превратилось в наиболее крупное и влиятельное течение в поповщине.

В 70-х гг. возникла Беловодская (или Славяно-беловодская) иерархия, основанная неким авантюристом, «архиепископом беловодского ставления» Аркадием (Антоном Пикульским). Значительную роль в возникновении этой Церкви сыграл старообрядческий миф о существовании в Опоньском царстве (Японии?), где-то на востоке, легендарной страны свободы с Православной Церковью во главе с Патриархом. Небольшое число сторонников Беловодской иерархии имелось в дореволюционное время в Сибири и на Урале.

Промежуточным направлением между поповщиной и беспоповщиной является часовенное согласие, получившее широкое распространение в Сибири и на Урале. В этом согласии служба совершается в часовне (т.е. в небольшом молитвенном здании без алтаря), а роль священника выполняют уставщики (т.е. миряне, знающие церковный устав).

Беспоповщина – радикальное направление в старообрядчестве. Ее последователи отвергли церковную иерархию, отказавшись тем самым от таинства священства, а по существу и от остальных православных таинств, поскольку их осуществление связано с наличием специального института священнослужителей. Идеологи беспоповщины выдвинули положение о том, что «каждый мирянин есть священник», сблизившись в этом отношении с протестантизмом. Роль священнослужителей выполняют у них выборные наставники из мирян, ничем по существу не отличающиеся от сектантских пресвитеров.

Все эти течения выражали интересы старообрядческой верхушки, которая играла в них руководящую роль. Эволюция старообрядчества в условиях дореволюционной России явилась убедительным доказательством его буржуазной сущности.

Накануне Октябрьской революции во всех основных толках старообрядчества социальная дифференциация привела к резкому противопоставлению богатой верхушки и старообрядческих низов. Это прежде всего относилось к Белокриницкой церкви, беглопоповщине и к наиболее умеренному в беспоповщине поморскому толку – наиболее крупным старообрядческим течениям того времени. Указанный процесс, естественно, протекал особенно интенсивно в крупных городах и в промышленных центрах.

Несколько иная, более сложная расстановка классовых сил наблюдалась в мелких толках и согласиях, в которых социальная дифференциация еще не завершилась до конца и поэтому отсутствовала четкая расстановка классовых сил. Подобная обстановка также имела место в небольших сельских общинах, которые в силу тех или иных причин оказались слабо затронутыми процессом капиталистического развития. В таких мелких толках и в небольших сельских общинах крупных толков патриархальщина, невежество и косность создавали благоприятную почву для сохранения влияния религиозных руководителей, Миловидов В.Ф. Исторические судьбы раскола и старообрядчества наставников и уставщиков (а они, как правило, отражали интересы наиболее зажиточных слоев).

В период подготовки и проведения Октябрьской революции буржуазные слои старообрядчества выступили в качестве активной контрреволюционной силы.

Виднейший представитель старообрядческой верхушки П.П. Рябушинский, призывавший на II Всероссийском съезде промышленников задушить надвигающуюся революцию «костлявой рукой голода», был одним из главных вдохновителей и организаторов контрреволюции. Своего рода идеологическую программу контрреволюционного старообрядчества изложил в своем «пастырском» послании в феврале 1918 г. глава Белокриницкой церкви архиепископ Мелетий. В социалистической революции он видел только разгул диких страстей, низменных инстинктов, разбои и грабежи. Более того, вернувшись к полузабытой уже к тому времени поповцами эсхатологической терминологии, он объявил верующим, что «сам сатана ополчился на христианство всеми силами своего ада» (Голос церкви. 1918. № 2. С. 50. ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС).

Старообрядческие организации во всех частях России развернули активную контрреволюционную деятельность. С первых же дней советской власти руководители старообрядчества объявили вождя революции В.И. Ленина «антихристом», коммунистов и комиссаров – «слугами антихриста», звезду – «символом антихриста». Особенно показательной была реакция на Октябрьскую революцию у странничества (бегунства). Этот толк со всей яростью выступил против советской власти, которая отняла фабрики у бегунов-фабрикантов и повела энергичное наступление на кулачество – главный оплот течения.

Произошла решительная классовая переориентация и в старообрядческой эсхатологии. Если в период формирования старообрядческого движения ее острие было направлено против самодержавно-крепостнического строя, а после осуществления крестьянской реформы 1861 года эсхатологические идеи были отложены в сторону почти всеми старообрядческими толками, то в период Октябрьской революции эсхатология оказалась направленной уже против советского государства. Эта кажущаяся неожиданной и непонятной на первый взгляд переориентация была подготовлена более чем двухсотлетней эволюцией старообрядческого движения.

До революции последователи старообрядчества объявляли себя решительными противниками классовой борьбы. Присоединяясь к этой точке зрения, автор статьи «Социализм и старообрядчество» писал: «Совершенно неприемлема для старообрядчества идея классовой борьбы» (Голос церкви. 1918. № 2. С. 52. ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС). Однако, отвергая идею классовой борьбы за переустройство общества на социалистических принципах, старообрядческая верхушка в период революции и Гражданской войны усиленно проповедовала идею классовой борьбы буржуазии за свержение советской власти. Печатные старообрядческие органы, такие как «Голос Церкви», «Сибирский старообрядец» и др., призывали к активной борьбе против социалистической революции.

Московское старообрядчество, в особенности группа Рябушинского, оказывало всемерную поддержку Добровольческой армии А.И. Деникина, в рядах которой было много старообрядцев-казаков. Немало старообрядцев было и в армии барона П.Н. Врангеля (Кандидов Б. Церковь и гражданская война на юге. М., 1931. С. 255–250).

Контрреволюционная деятельность старообрядческой верхушки особенно ярко проявилась на Урале, в Сибири (см. Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. Новосибирск, 1930) и на Дальнем Востоке (Флеров В.С. Контрреволюционная роль церковников и сектантов на Дальнем Востоке в 1918–1933 гг. // Учен. зап. Томского гос. ун-та. № 37 [Труды кафедры истории КПСС. Вып. I]. Томск, 1959. С. 71–133). Здесь она опиралась на многочисленных старообрядцев-переселенцев, среди которых имелась значительная кулацкая прослойка. В армии А.В. Колчака из старообрядцев пытались даже сформировать особые дружины «Святого креста».

После окончательного разгрома белогвардейцев и интервентов уцелевшим руководителям старообрядческих организаций стало ясно, что их надежды на свержение советской власти несбыточны. Старообрядческие верхи не могли игнорировать тот факт, что это государство пользовалось убедительной поддержкой со стороны большинства трудящихся-старообрядцев, многие из которых защищали советскую власть с оружием в руках.

Произошли значительные изменения и в составе старообрядческой верхушки. Ее наиболее контрреволюционная часть либо погибла в боях Гражданской войны, либо эмигрировала (как П.П. Рябушинский и архиепископ Иннокентий). Были экспроприированы фабрики, заводы и другие предприятия у капиталистов-старообрядцев, что окончательно подорвало их влияние в старообрядческом мире и вместе с тем привело к резкому падению доходов старообрядческих общин. Доходы старообрядческого духовенства стали в значительно большей степени зависеть от взносов рядовых верующих.

Все эти причины обусловили тот факт, что в декабре 1922 года руководители старообрядцев заявили о своем отказе от прежних контрреволюционных действий и призвали верующих примириться с советской властью.

Правда, в ряде случаев признание советской власти оказывалось всего лишь маневром. Отказавшись от открытой антисоветской деятельности, старообрядческое духовенство пыталось кое-где противопоставлять каждому крупному мероприятию властей свою враждебную агитацию. В старообрядческих скитах, расположенных в таежных дебрях, нередко находили приют белогвардейские офицеры и бандиты, хранилось оружие, предназначенное для антисоветских мятежей.

Особенно ярко проявилась антисоветская пропаганда старообрядческой верхушки во время коллективизации сельского хозяйства: распускались провокационные слухи, старообрядческому населению внушалось недоверие к коммунистам.

Однако основная масса старообрядцев не пошла за своими духовными пастырями и выступила с активной поддержкой всех мероприятий властей. Обветшалые эсхатологические идеи, пророчества о конце света и пришествии уже не оказывали на рядовых старообрядцев прежнего влияния. Более того, среди старообрядчества, всегда гордившегося стойкостью в вопросах веры и неукоснительным соблюдением религиозных обрядов своими последователями, в результате влияния революции, преобразований общества, культурной революции и прямого воздействия атеистической пропаганды быстрыми темпами развивалось безразличие к религии и атеизм.

Нарушая запреты стариков, старообрядческая молодежь стала интересоваться общественной работой, вступала в комсомол, в Коммунистическую партию и навсегда порывала с религией. Уже к концу 20-х годов XX века в старообрядческих общинах резко упала посещаемость церквей и молелен (Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. С. 73.ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС). На церковных старообрядческих съездах раздавались жалобы на сильное падение религиозности среди верующих.

Процесс отхода старообрядческого населения Советского Союза от религии особенно быстрыми темпами проходил в 30-е годы после завершения коллективизации и развертывания индустриализации страны. Именно в этот период большинство последователей старообрядчества из числа молодежи и людей среднего возраста отошли от религии, многие старообрядческие общины прекратили существование. Этому способствовали также массовые миграционные процессы, связанные с развитием новых промышленных центров и индустриальными новостройками страны.

Развитие процесса секуляризации среди старообрядческого населения затормозилось с началом Великой Отечественной войны 1941–1945 годы. Бедствия и лишения, связанные с войной, привели к оживлению религиозных настроений среди старообрядцев. Во многих районах страны возродились, казалось бы, окончательно распавшиеся и прекратившие существование старообрядческие общины, в большом количестве стали поступать заявления от групп верующих-старообрядцев с просьбой об открытии церквей и молитвенных домов, где бы они могли «молиться о победе русского оружия и за своих погибших единоверцев».

Оживились и фанатические, экстремистские настроения антисоветского характера. Так, некоторые руководители странников распространяли листовки, в которых говорилось о последних временах и царстве антихриста, о необходимости для истинно верующих укрываться в лесах и тайниках, спасая свою душу. Именно

среди последователей странничества и некоторых других беспоповских старообрядческих течений, например часовенного согласия, были отмечены отдельные случаи дезертирства, отказ защищать Родину с оружием в руках.

Религиозное оживление продолжалось и в первые послевоенные годы, когда еще очень остро чувствовались трудности, связанные с восстановлением народного хозяйства, расстроенного за годы войны, когда еще не утихла боль, причиненная гибелью родных и близких. Этими трудностями умело воспользовались старообрядческие священники и наставники, сумевшие укрепить свое влияние среди верующих, привлечь на свою сторону людей, проявлявших в предшествующие годы равнодушие, индифферентность к вопросам веры. Им удалось добиться известного усиления влияния старообрядчества, о чем свидетельствовали рост денежных доходов общин, увеличение количества совершаемых обрядов, настойчивые ходатайства об открытии церквей и  молитвенных  домов.

Лишь примерно с конца 50-х – начала 60-х годов стала проявляться тенденция к спаду религиозной активности старообрядчества вследствие определенных успехов в развитии народного хозяйства; выдающихся достижений научно-технического прогресса; формирования человека нового типа, свободного от пережитков прошлого, в том числе и религиозных предрассудков; общего повышения материального благосостояния, образовательного и культурного уровня советских людей. Эта тенденция выражалась, в частности, в сокращении посещаемости верующими молитвенных собраний, уменьшении числа совершаемых обрядов и денежных доходов общин.

Огромные изменения, которые произошли в сознании старообрядцев за годы советской власти, не могли не отразиться на ослаблении фанатизма и изоляционизма. Традиционная для старообрядцев замкнутость почти повсюду уступила место нормальным взаимоотношениям с остальным населением страны.

Наименьшая замкнутость наблюдалась у представителей Белокриницкой церкви, а также в поморском толке. В более мелких толках, особенно в глухих, отдаленных местах, порой еще сохраняются остатки прежней замкнутости, но они представляют собой пережиточное явление, характерное лишь для незначительной части старообрядцев.

Для современного старообрядчества характерен также почти повсеместный отход от традиционного консерватизма и патриархальщины в быту и личной жизни.

Ушли в прошлое запреты на употребление чая, кофе, сахара, картофеля, на ношение платья европейского образца, на бритье бороды и усов. Широкое распространение в быту верующих получили современные достижения науки и техники.

С конца XIX века в старообрядчестве наметилась тенденция к выделению и расширению наиболее умеренных течений – Белокриницкой церкви и поморского толка. Она отражала процесс начавшейся консолидации этого разобщенного прежде религиозного направления. В условиях советского общества начался усиленный процесс «стирания граней» между различными старообрядческими толками и согласиями, процесс распада и исчезновения мелких старообрядческих течений.

Основными причинами этого процесса были интенсивно протекавшая секуляризация, еще более обострившийся в новых социальных условиях кризис старообрядческой идеологии, явно не соответствовавший советскому образу жизни, а также коренные изменения в социальном составе верующих.

Староверие постепенно «омирщалось», тускнели и размывались основные религиозные представления в сознании верующих. Отходили на задний план и утрачивали значение в глазах рядовых верующих различные вероисповедные и обрядовые тонкости. В настоящее время в поповщине доминирует Белокриницкая иерархия, а в беспоповщине – поморский толк. [К Белокриницкой иерархии, официальное именование которой – Русская Православная Старообрядческая Церковь (РПСЦ), по некоторым оценкам относится около 1 миллион человек, из них 0,5 миллион человек живет в России, где у них около 260 храмов. В составе РПСЦ – 11 епархий. Высший орган управления – Освященный собор, собирается ежегодно с широким участием священнослужителей всех уровней, монашествующих и мирян. Церковное священноначалие состоит из восьми архиереев во главе с митрополитом Московским и всея Руси. Поморская церковь, официальное название которой – Древлеправославная поморская церковь (ДПЦ), объединяет духовные центры и отдельные общины на территории различных государств – всего семь духовных центров. Координационный орган – Единый совет Поморской церкви, созданный в 2001 году в Санкт-Петербурге. Координационным органом в России является Российский совет ДПЦ. На территории России существует более 200 общин с числом прихожан от 10–15 до нескольких тысяч человек. Значительная часть общин не зарегистрирована. – Прим. ред.]

Несомненно, процесс консолидации внутри беспоповщины и поповщины будет развиваться и в дальнейшем. Однако различия между этими основными ветвями «старой веры» все еще сохраняются, и не следует ожидать в ближайшее время их слияния.

Успеху объединительных тенденций в огромной степени способствовало то, что различия между отдельными мелкими течениями к настоящему времени почти исчезли. Религиозная пестрота, характерная для старообрядчества в прошлом, сменяется в настоящее время относительной однородностью. Этот факт отмечается многими исследователями старообрядчества. В ряде регионов (в Бурятии, Нижегородской области и др.), где процессы секуляризации протекали достаточно интенсивно, сохранились различия лишь между наиболее крупными направлениями – поповцами и беспоповцами, а все прочие деления утратили свое значение.

В послевоенное время наметилась тенденция к сближению с Православной Церковью. Почти повсеместно развивался стихийный процесс стирания граней между православием и старообрядчеством. Прежние старые противоречия сглаживались. Во многих городах России – Иванове, Ржеве, Нижнем Новгороде, Ставрополе, Кисловодске, Ессентуках, Улан-Удэ и др., а также в ряде сельских населенных пунктов отмечались факты посещения старообрядческих церквей православными верующими. Имелись также случаи обратного порядка: старообрядцы посещали православные храмы, принимали участие в совершении религиозных обрядов. Все это показывало, что обрядовые различия для верующих не имели принципиального значения.

Процесс сближения старообрядцев с православными верующими еще более усилился после так называемого снятия клятв (т.е. церковных проклятий) на Поместном соборе Русской Православной Церкви в 1971 году. Как известно, эти церковные проклятия были наложены решениями соборов 1656 и 1667 годах на «старые обряды» и на их приверженцев, которые объявлялись «еретиками». Примирительный шаг Русской Церкви был положительно воспринят руководством поморского толка и Церкви «древлеправославных христиан». В то же время Белокриницкая архиепископия проигнорировала это решение, мотивируя это тем, что ИНА – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС старообрядцы никогда не признавали действительными «клятвы», наложенные на них в свое время.

Время, прошедшее со времени «отмены клятв», показало, что не следует ожидать каких-то быстрых результатов от данной акции Русской Православной Церкви.

Вместе с тем важно подчеркнуть, что дальнейшее сближение православия и старообрядчества – процесс объективный и неизбежный. Одна из причин его заключается в том, что секуляризация общества ставит под вопрос дальнейшее существование самой религиозной идеологии.

Сближение старообрядчества с православием – процесс достаточно сложный и противоречивый. Он будет, несомненно, ускоряться по мере того, как «старая вера» будет утрачивать свою специфику, свои характерные особенности. Религиозные перегородки, воздвигнутые в свое время между людьми, ломаются и падают под натиском времени.

Источник:

Миловидов В.Ф. Исторические судьбы раскола и старообрядчества. Вопросы научного атеизма. 1980. Вып. 25. С. 99–117.






Рейтинг:
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 5.0/5 (3 votes cast)
| Дата: 28 сентября 2010 г. | Просмотров: 4 935